Fonte: Monthly Review - 01.02.2026

In questo discorso tenuto l'11 ottobre 2025 alla conferenza inaugurale della Society for Peace, Internationalism, and Ecology (Villanova University, Pennsylvania), John Bellamy Foster mette in relazione la storia di Prometeo, così come viene presentata nelle tragedie di Eschilo, con la “dialettica della sconfitta” del marxismo occidentale, in cui il capitalismo viene descritto come un legame indissolubile per la classe operaia. Invece, dice Foster, dobbiamo riconoscere Prometeo come un soggetto liberato dalle catene apparentemente ineluttabili che gli sono state imposte.      

Nella sua tesi di dottorato su Epicuro, Karl Marx paragonava Epicuro a Prometeo, il titano della mitologia greca, che fu incatenato con indistruttibili catene adamantine ad una roccia per quella che doveva essere l'eternità da Efesto su ordine di Zeus. Il crimine di Prometeo era stato quello di aver fornito il fuoco - simbolo dell'illuminazione universale (il nome Prometeo significa “colui che riflette prima/lungimirante”) e dei poteri creativi ed emancipatori - all'umanità.[1] Il simbolismo era importante. Tramite Lucrezio, Marx citava più volte Epicuro nella sua dissertazione sullo “spezzare le catene del destino”, sostenendo che una prospettiva materialista non era necessariamente rigidamente deterministica o fatalistica, ma piuttosto compatibile con le nozioni di libertà umana, che avrebbe sempre rotto o deviato da qualsiasi limite imposto.[2]

Per Marx, nessuna catena adamantina ostacolava il progresso della libertà. Come scriveva il rivoluzionario ventenne Friedrich Engels in “Retrograde Signs of Our Times" (Segni di regresso nel nostro tempo), i moti reazionari «alla fine si spezzano tutti l'uno contro l'altro e contro il piede adamantino dell'epoca che avanza», il che inevitabilmente crea nuove condizioni e nuove rivolte.[3] Nella grande trilogia drammatica di Eschilo, Prometeo incatenato fu seguito da Prometeo liberato e poi da Prometeo portatore del fuoco, che rappresentava il grande dono della libertà all'umanità. Marx, che leggeva Eschilo ogni anno in greco originale, non perse mai di vista le implicazioni rivoluzionarie del mito greco.[4]

La tradizione filosofica marxista occidentale del secondo dopoguerra si è allontanata dallo spirito rivoluzionario del materialismo storico classico, accettando di fatto l'idea delle catene adamantine imposte dal capitalismo alla classe operaia, abbandonando l'idea di «spezzare le catene del destino». L'antico mito greco di Prometeo, così come presentato da Eschilo, è stato capovolto, diventando un simbolo non di illuminazione, speranza, sfida e rivoluzione, ma delle catene adamantine imposte dal capitalismo moderno, che non potevano essere affrontate. Per Herbert Marcuse, nel suo Eros e civiltà, Prometeo rappresentava la fatica, l'ordine e la prigionia. Non era il Prometeo di Eschilo, che rappresentava la sfida e la rivolta a nome dell'umanità, ma la versione della Guerra Fredda del mito di Prometeo armato contro il marxismo.[5]

Il marxismo occidentale si è arreso così al disfattismo, adottando una propria versione della fine della storia, come nel caso della negatività astratta del "Grande Rifiuto" di Marcuse, che ha sostituito la prassi rivoluzionaria.[6] Persino Perry Anderson, nel 1976 in Il dibattito nel marxismo occidentale, ha scritto che: «nel suo complesso, il tratto distintivo nascosto del marxismo occidentale è [...] che esso è il prodotto di una sconfitta. Il fallimento della rivoluzione socialista al di fuori della Russia [...] è il contesto comune all'intera tradizione teorica di questo periodo [...]. Questa serie ininterrotta di sconfitte politiche – per la lotta della classe operaia, per il socialismo – non poteva che avere effetti profondi sulla natura del marxismo formatosi in quest'epoca».[7] Qui Anderson ha ignorato le rivoluzioni nella periferia, come quelle di Cina e Cuba, ritenendole irrilevanti a questo proposito, poiché avvenute al di fuori di un capitalismo occidentale sviluppato.


La dialettica della sconfitta

Alla base della regressione del marxismo occidentale c'è stata la convinzione del completo trionfo economico del capitalismo. Come ha scritto Marcuse in L'uomo a una dimensione, «Le possibilità represse delle società industriali avanzate sono: lo sviluppo delle forze produttive su scala ingrandita, l'estensione della conquista della natura, un'accresciuta soddisfazione dei bisogni per un crescente numero di persone, la creazione di nuovi bisogni e facoltà. Queste possibilità sono oggi gradualmente realizzate attraverso mezzi ed istituzioni che annullano il loro potenziale liberante, ed il processo influisce non solo sui mezzi ma anche sui fini».[8] Il risultato di tale concezione marxista occidentale è stata la totale cancellazione delle rivoluzioni proletarie, ostacolate dalle «possibilità represse» dal capitalismo.

I vari successi materiali che Marx indicava nel suo panegirico alla borghesia nella prima metà della Parte prima del Manifesto del Partito Comunista erano visti da Marcuse come liberi dalle contraddizioni che Marx ha introdotto poche pagine dopo: le crisi economiche; l'apprendista stregone, che rappresentava le fratture impreviste tra società e natura; e l'ascesa del becchino del capitale sotto forma del proletariato moderno. Il capitalismo era, in conseguenza, presentato come vittorioso in senso materiale. «Sul terreno teoretico come su quello empirico, il concetto dialettico», affermava Marcuse,

manifesta la propria disperazione. La realtà umana è la sua storia, e in essa le contraddizioni non esplodono da sole. Può darsi che il conflitto tra il dominio razionalizzato e remunerativo, da un lato, ed i risultati di esso su cui potrebbe fondarsi l'autodeterminazione e la pacificazione [della lotta per l'esistenza umana], dall'altro, diventi clamoroso al di là di ogni possibile smentita, ma può anche avvenire che continui ad essere un conflitto trattabile e persino produttivo, perché con l'avanzare della conquista tecnologica della natura aumenta la conquista dell'uomo da parte dell'uomo.

Riassumendo, egli ha così concluso: «La teoria dialettica non è confutata, ma ciò non può offrire il rimedio. Non può aver carattere positivo»[9].

La lettura che vedeva una weberiana «età del ferro» imposta dal capitalismo, sulla base dei suoi successi economici e tecnologici, divenne la posizione predefinita della Scuola di Francoforte e della tradizione filosofica marxista occidentale nel suo complesso. Scrivendo durante il primo quarto di secolo dopo la Seconda Guerra Mondiale, in quello che oggi viene chiamata «l'età dell'oro», i marxisti occidentali adottarono l'idea che non solo l'economia capitalista abbia avuto un successo travolgente, ma che il proletariato si sia arricchito e sia stato permanentemente “borghesizzato”, incatenato al suo ruolo, sottomesso alle misere ricompense ottenute nel processo di sviluppo del capitalismo. Ciò era evidente nell'opera di Theodor W. Adorno, che nel 1964 sosteneva che, contrariamente a quanto affermato da Marx ed Engels nel Manifesto del Partito Comunista, i lavoratori ora avevano molto «più da perdere» che le loro catene. Si riferiva alle loro «automobili e motociclette».[10] Ciò che Adorno intendeva dire, dal punto di vista della sua dialettica negativa, era che questi beni, simbolo dell'imborghesimento del proletariato, rappresentavano nuove catene socio-psicologiche di oppressione. La legge generale dell'accumulazione [capitalistica] di Marx, in cui egli sottolineava che il divario relativo tra la classe capitalista e la classe operaia aumentava costantemente, creando una polarizzazione di classe sempre maggiore, indipendentemente dal fatto che i salari dei lavoratori fossero «alti o bassi», fu banalizzata da Adorno come una mera «teoria dell'impoverimento», in linea con l'ideologia della Guerra Fredda.[11]

Seguendo le orme di Engels e Lenin, Adorno sosteneva che i lavoratori occidentali si fossero ormai in larga misura borghesizzati. Tuttavia, Adorno non seguì Engels e Lenin nell'analizzare tale borghesizzazione in termini di teoria dell'aristocrazia operaia, secondo la quale una parte privilegiata dei lavoratori beneficiava del surplus del capitalismo monopolistico/imperialismo.[12] Né [Adorno] condivideva l'idea - sottolineata da Engels rispetto all'Inghilterra - che l'esistenza di un'aristocrazia operaia e la borghesizzazione di una parte significativa del proletariato fossero fenomeni transitori, destinati a essere minati dal declino del dominio coloniale/imperiale. Piuttosto, l'analisi eurocentrica di Adorno non lasciava spazio alla critica dell'imperialismo, né tantomeno a un'analisi approfondita del capitalismo monopolistico. Come osservava il critico tedesco Hans Mayer, che conosceva Adorno dal 1934: «L'Europa gli bastava completamente. Niente India o Cina, niente Terzo Mondo, niente democrazie popolari e niente movimento operaio».[13]

Ciò che qui è in discussione può essere chiarito sostenendo che la linea principale della tradizione filosofica del marxismo occidentale è caratterizzata da quattro rimozioni: (1) della classe, (2) del materialismo, (3) della dialettica della natura e (4) della critica dell'imperialismo. Dietro a ciò non c'è una negazione totale della teoria marxista, ma piuttosto il suo confinamento in un universo borghese permanente, che poteva essere analizzato criticamente per la sua mancanza di vera liberazione, ma non superato.[14]

La rimozione della classe era insita nell'idea che, nella sua età dell'oro, il capitalismo stesse attenuando le distinzioni di classe e rimuovendo ogni radicalismo da parte di una classe operaia benestante e borghesizzata, con le sue automobili e le sue motociclette.[15] La rimozione del materialismo era sia un abbandono della critica economica autentica sia, cosa ancora più importante, della concezione materialistica della natura: la controparte dialettica della concezione materialistica della storia. La rimozione della dialettica della natura significava che il rapporto dell'uomo con la natura esterna poteva essere ridotto a una tecnologica conquista della natura (ciò che Max Horkheimer e Adorno definivano la «dialettica dell'Illuminismo»).[16] La rimozione della critica dell'imperialismo significava che l'Europa era il destino finale e la definizione della modernità. Come aveva scritto Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «La storia mondiale va da est verso ovest; dunque, l'Europa, è per eccellenza la fine della storia mondiale».[17]

Il marxismo occidentale ha rappresentato un allontanamento da Marx, non tanto verso Hegel, quanto piuttosto verso Max Weber, che rifiutava la teoria marxiana delle classi e della lotta di classe (a favore della mera competizione per le opportunità di vita sul mercato); ha sostituito il materialismo storico con l'idealismo neokantiano, il dualismo e l'individualismo metodologico; e concepito l'Occidente come l'unica fonte di fenomeni culturali di «significato e valore universale» basati sulla razionalità formale o strumentale. Pertanto, il mondo era una «gabbia di ferro» dalla quale non c'era via di fuga.[18] Nella sua lunga e contorta inversione dialettica, il marxismo occidentale è passato dalla concezione hegeliana di sinistra secondo cui «il razionale è reale», non a quella opposta, la concezione hegeliana di destra secondo cui «il reale è razionale», bensì verso la posizione pseudo-critica e pseudo-freudiana secondo cui l'irrazionale è reale, governato dalla «pulsione di morte», con il mondo permanentemente spogliato dal capitalismo di qualsiasi contenuto materialistico-rivoluzionario autentico.[19] Si è avvicinato così sempre più alla reazione antirazionalista di Friedrich Nietzsche. Questo è ciò che Russell Jacoby ha chiamato, con il titolo del suo libro: Dialectic of Defeat [Dialettica della sconfitta].[20] La dialettica della sconfitta del marxismo occidentale non era ovviamente la dialettica di una spirale, che incarnava la negazione della negazione, ma quella che Adorno definiva «dialettica negativa», che negava del tutto un momento positivo, rimanendo intrappolata in un circolo vizioso, senza fine, che la riportava alle visioni borghesi.[21]

Il marxismo occidentale è prosperato grazie alla sua analisi del soggettivo, in particolare nell'applicazione delle categorie psicoanalitiche tratte da Sigmund Freud, e nella critica della reificazione. Ci sono state analisi dettagliate dell'industria culturale e del dominio dei media. Tuttavia, ciò non ha dato origine all'analisi delle vicissitudini della coscienza di classe, ma piuttosto al mondo reificato e incatenato dell'incoscienza di classe, capovolgendo Storia e coscienza di classe di György Lukács.[22] Il problema, come ha affermato Marcuse in termini weberiani, è che gli «individui amministrati» della moderna società unidimensionale devono «liberarsi da se stessi non meno che dai loro padroni».[23] L'attenzione si è concentrata quindi quasi esclusivamente sull'autodistruzione del materiale umano necessario al cambiamento. Il problema era talmente grave, secondo la teoria critica, che Marcuse, come abbiamo visto, si chiedeva se la teoria critica della società dovesse abdicare del tutto, «poiché la dialettica ne aveva dichiarato l'inutilità». [Marcuse] concludeva il suo libro sottolineando la mera possibilità che «gli estremi storici possano toccarsi ancora una volta: la coscienza più avanzata dell'umanità e la sua forza più sfruttata. Non è altro che una possibilità».[24]

Una visione più ampia e lungimirante

Con determinazione Raymond Williams ha messo in guardia contro «gli aggiustamenti a lungo termine di problemi a breve termine», contro la tendenza a considerare la condizione del momento immediato come determinante per la traiettoria a lungo termine.[25] Piuttosto, come sosteneva Paul A. Baran, era necessario tenere direttamente conto della «visione a lungo termine» in tutte le azioni immediate, al fine di comprenderne le contraddizioni e le possibilità di una prassi rivoluzionaria. Baran era un economista marxista russo, ricercatore presso l'Istituto per le ricerche sociali di Francoforte prima dell'ascesa al potere di Adolf Hitler, ed emigrato negli Stati Uniti all'inizio della Seconda Guerra Mondiale. Negli anni '60 scrisse Monopoly Capital (Il capitale monopolistico) con Paul M. Sweezy, che esponeva alcuni aspetti dell'analisi della Scuola di Francoforte, ma che era anche una critica storica dell'irrazionale capitalismo monopolistico e imperialistico del XX secolo. Sebbene Baran e Sweezy, come Marcuse, terminassero il loro libro con l'osservazione che la classe operaia non era all'epoca in rivolta negli Stati Uniti, differentemente da Marcuse essi non consideravano questo fatto come un fenomeno permanente, ma piuttosto qualcosa che sarebbe cambiato con il mutare delle condizioni storiche. A metà degli anni '60 scrissero che «anche se gli attuali movimenti di protesta dovessero essere sconfitti o dovessero abortire, non vi sarebbe ragione di escludere definitivamente la possibilità di un vero movimento rivoluzionario negli Stati Uniti».[26] Non solo il militarismo e l'imperialismo erano al centro del loro libro, ma Baran aveva pubblicato, meno di un decennio prima, l'analisi pionieristica sulla dipendenza The Political Economy of Growth [L'economia politica della crescita].[27] Baran e Sweezy sostenevano, sulla base della realtà concreta, che, nel XX secolo, la principale lotta rivoluzionaria tra lavoratori e capitale si era spostata alla periferia del sistema, nel Sud globale, che era la base della rivoluzione mondiale contemporanea ispirata dalla teoria marxista.

Baran aveva una lunga amicizia con Marcuse, risalente ai primi anni '30 quando entrambi frequentavano l'Istituto per le ricerche sociali di Francoforte. Marcuse gli inviò il manoscritto di One-Dimensional Man (L'uomo a una dimensione) nel 1963, prima della pubblicazione. Evidenziando dei difetti nell'opera, Baran scrisse a Sweezy:

Ciò che oggi è in discussione, e in effetti lo è con la massima urgenza, è la questione se la dialettica marxiana si sia spezzata, vale a dire se sia possibile che la Scheiße [merda] si accumuli, si coaguli, che ricopra tutta la società (e una buona parte del mondo correlato) senza produrre la controforza dialettica che la distrugga e la faccia esplodere. Hic Rhodus, hic salta! Se la risposta è affermativa, allora il marxismo nella sua forma tradizionale è diventato obsoleto. Ha previsto la miseria, ha spiegato molto bene le cause per cui è così diffusa; era in errore, però, nella sua tesi centrale secondo cui la miseria stessa genera le forze per la sua abolizione.

Ho appena finito di leggere il nuovo libro di Marcuse (MS) [L'uomo a una dimensione], che espone in forma laboriosa la posizione definita il Grande Rifiuto o la Negazione Assoluta. Tutto è dreck [spazzatura]: il capitalismo monopolistico e l'Unione Sovietica, il capitalismo e il socialismo come li conosciamo; il lato negativo della storia, secondo Marx, si è avverato, il suo lato positivo resta un frutto dell'immaginazione. Siamo ritornati allo stato di puro esemplice utopismo; dovrebbe esserci un mondo migliore, ma non esiste alcuna forza sociale in grado di realizzarlo. Non solo il socialismo non è una risposta, ma non c'è nessuno che possa comunque fornirla. Dal Grande Rifiuto e dalla Negazione Assoluta, al Grande Ritiro e al Tradimento Assoluto, il passo è molto breve…

Sono necessari un'analisi lucida dell'intera situazione, il ripristino di una prospettiva storica e un richiamo alle dimensioni temporali pertinenti, e molto altro ancora.[28]

Non c'è dubbio che in molti casi, come ha suggerito Baran, il Grande Rifiuto e la Negazione Assoluta si siano trasformati nel Grande Ritiro e nel Tradimento Assoluto. L'argomento secondo cui il reale è irrazionale, quando separato da una «lucida analisi [materialista] dell'intera situazione, dal ripristino di una prospettiva storica e dal richiamo alle dimensioni temporali pertinenti» – senza escludere l’incapacità eurocentrica nell’affrontare l'imperialismo – ha portato ad un ritiro assoluto in quello che Lukács ha definito il «Grand Hotel Abyss».[29] Da qui il passo verso forme retrograde di postmodernismo e postumanesimo, che si presentavano come visioni apparentemente radicali, ma che minavano [in realtà] ciò che restava dell'Illuminismo radicale. Hegel concludeva la sua ultima opera con la domanda «riforma o rivoluzione?» (preferendo chiaramente la prima).[30] La sinistra post-marxista non è più in grado di fare nemmeno questo, identificandosi con il populismo o il repubblicanesimo, tutt’altra cosa che una vera prassi socialista radicata nella classe operaia internazionale, come se fosse una reliquia di un'epoca diversa. Ma con questo si è persa ogni speranza di trascendere la società esistente. «La storia del marxismo [occidentale]», ha scritto Jacoby, «è la perdita della critica dialettica della società borghese».[31]

La crisi materiale del nostro tempo e la necessità della libertà

In verità, non esiste un'oggettiva dialettica della sconfitta. La storia è un processo di continuità e cambiamento, di negazione della negazione, senza alcuna possibilità di una fine definitiva se non quella di un oblio nucleare o ambientale (possibilità reali al giorno d'oggi). Il marxismo occidentale ha inculcato l'idea che la storia sia giunta ad un punto di sosta, anche se continua a scrutare tra le sbarre della gabbia di ferro - il più delle volte limitandosi a scrutare all'interno. L'obiettivo principale della teoria critica era comprendere il potere persuasivo del capitale, e la capitolazione della classe operaia che ciò comportava. L'analisi di classe ha ceduto il passo a pensatori postmodernisti, come Gilles Deleuze e Felix Guattari, che hanno portato questa logica alle sue estreme conseguenze, al trattamento della schizofrenia indotta dal capitalismo.[32]

«Eppur si muove» avrebbe detto Galileo (senza dubbio apocrifo) riferendosi alla Terra, dopo essere stato costretto dalla Chiesa a rinunciare alla visione copernicana dell'universo.[33] La rimozione da parte del marxismo occidentale della dialettica della natura e [della critica] dell'imperialismo, del materialismo e della classe, lo ha reso inadeguato ad affrontare i reali cambiamenti economici, sociali e ambientali a livello globale. Rifiutando sia il materialismo che la dialettica della natura e quindi le scienze naturali, i marxisti occidentali si sono dimostrati impreparati ad affrontare le questioni ecologiche quando si sono presentate. Il concetto di natura in Marx di Alfred Schmidt, una tesi di dottorato scritta sotto la supervisione di Horkheimer e Adorno, pubblicata nello stesso anno di Silent Spring (Primavera silenziosa) di Rachel Carson, riconosceva in parte l'importanza del concetto di metabolismo di Marx, ma trascurava completamente la sua teoria della frattura metabolica, o crisi ecologica. Argomentando contro Bertolt Brecht ed Ernst Bloch, che, seguendo Marx, avevano teorizzato la riconciliazione rivoluzionaria e l'armonizzazione tra l’umanità e la natura, Schmidt sottolineava l'ineluttabilità della conquista tecnologica della natura o la cosiddetta dialettica dell'Illuminismo. La natura e le scienze naturali erano considerate in gran parte estranee a qualsiasi concezione della società come seconda natura.[34] Il recupero dell'ecologia di Marx fu quindi ritardato, anche se il mondo stava prendendo coscienza della crescente crisi ecologica planetaria.

Un fenomeno simile si è verificato anche rispetto alla classe. Come ha spiegato Ellen Meiksins Wood in The Retreat from Class del 1986, i marxisti occidentali hanno sempre più spesso dissociato la politica dalla classe, si sono orientati verso un determinismo tecnologico, hanno sostituito la classe operaia con delle «forze democratiche» vagamente definite, e hanno adottato una politica «populista» di massa che ha ignorato i rapporti di classe. In questo modo, i marxisti occidentali hanno teso a fondersi con l'ideologia liberale, creando quello che potrebbe essere definito un marxismo al contrario.[35] Oggi, queste argomentazioni si sono trasformate nella posizione secondo cui Marx viene considerato più come un repubblicano - o come un sostenitore di una politica limitata al cittadino democratico - piuttosto che come un socialista militante interessato alla trasformazione rivoluzionaria [da parte] della classe operaia, finalizzata a una democrazia sostanziale.[36] Anche la famosa analisi dell'"industria culturale" di Adorno, e di altri, manca di qualsiasi significato concreto se contrapposta all'economia politica critico-realista della comunicazione e la rivolta contemporanea per il controllo dell'apparato culturale.[37]

Il ripiegamento definitivo del "marxismo al contrario" occidentale è stato il suo orientamento a vedere il capitalismo moderno come rappresentante «l’organizzazione capitalistica razionale del lavoro (formalmente) libero», secondo la definizione di Weber, separandolo dalla teoria del capitalismo monopolistico/imperialismo, e persino dalla marxiana teoria dello sfruttamento.[38] Nonostante il ruolo avuto in tutte le autentiche rivoluzioni scoppiate nel Sud globale, l'umanesimo socialista e il materialismo storico radicale sono stati criticati duramente da pensatori strutturalisti come Louis Althusser. Le società capitalistiche periferiche, secondo la logica della modernità, sono state viste come destinate a evolversi inesorabilmente verso il capitalismo sviluppato e quindi verso l'Occidente - nella misura in cui potevano essere considerate come in via di modernizzazione. Come ha sostenuto Bill Warren, basando presumibilmente la sua analisi sul Marx dei primi anni '50 del XIX secolo: l'imperialismo è stato il «pioniere del capitalismo».[39] Come ha sottolineato Domenico Losurdo, i marxisti occidentali sono stati così indifferenti alle lotte del Terzo Mondo che hanno considerato il '68 europeo e la sua sconfitta, più importanti dei decenni di lotta rivoluzionaria in tutto il mondo - dalla Cina a Cuba, dal Ghana di Kwame Nkrumah al Cile di Salvador Allende - collegata a quella che L. S. Stavrianos ha denominato la frattura globale.[40] Curiosamente, mentre in tutti e tre i continenti del Sud globale erano in atto rivoluzioni contro il colonialismo, l'imperialismo e la dipendenza, i marxisti eurocentrici occidentali parlavano, con una visione ristretta, del fallimento della rivoluzione, poiché questa avrebbe dovuto avvenire solo nelle società capitalistiche mature dell'Occidente.

Così sganciato dalla storia e dal materialismo, il "marxismo al contrario" dell'Occidente, pur ricco di idee penetranti, può ripristinare il suo posto sbiadito nell'insieme del marxismo solo attraverso un processo di salvataggio e di recupero che lo rimetta di nuovo in piedi. Ciò richiede una riconnessione con la tradizione storico-materialista classica di Marx ed Engels e con le lotte rivoluzionarie, passate e presenti contro l'imperialismo e il capitalismo, combattute in tutto il Sud globale. Oggi ciò coincide con la grande battaglia antisistemica per salvare il pianeta come luogo di abitazione umana. Queste realtà hanno richiesto cambiamenti di paradigma nella teoria storico-materialista, al  fine di incorporare i nuovi pericoli onnipresenti della globalizzazione illimitata del capitalismo e la frattura che questa ha creato nei flussi biogeofisici del pianeta - visto come un luogo di abitazione terrena per l'umanità e tutte le specie viventi.[41] Questi cruciali cambiamenti di paradigma richiedono di rifondare il marxismo nelle sue basi materialiste, dialettiche e rivoluzionarie originali, con obiettivi più universali.

Bisogna riconoscere che lo sviluppo della teoria e della prassi marxista, nell'attuale contesto storico, avviene oggi più rapidamente in paesi come Cina, Venezuela e Cuba che nei cosiddetti “paesi avanzati” dell'Occidente. I primi si sono in una certa misura sganciati dal sistema mondiale imperialista e stanno portando avanti i propri progetti socialisti sovrani in cooperazione con altri paesi del Sud globale. Le principali contraddizioni sono ormai planetarie: la crisi del Sistema Terra, la minaccia di una guerra termonucleare, la realtà dell’iper-imperialismo e la necessità di un’alleanza internazionale del lavoro. Tutte queste lotte indicano il socialismo come l’unica alternativa possibile.

Spezzare le catene adamantine

Nonostante le intenzioni originarie di Zeus, Prometeo non è rimasto incatenato per l'eternità, ma ha riacquistato la libertà dopo soli 30.000 anni. Nel Prometeo liberato di Eschilo, di cui abbiamo solo dei frammenti, Prometeo è stato liberato dalle indistruttibili catene adamantine da Eracle/Ercole, figlio di Zeus e della mortale Alcmena, che ha spezzato le catene indistruttibili, realizzando l'impossibile. Prometeo ha potuto usare la sua lungimiranza come leva sul tiranno Zeus, che aveva bisogno che il lungimirante Prometeo gli rivelasse i dettagli del suo possibile futuro in modo da impedire di essere spodestato.[42] Prometeo, nella parte finale della trilogia di Eschilo, Prometeo il portatore del fuoco - come ipotizzato da George Thomson sulla base dalla struttura delle prime due opere teatrali, e delle poche prove che si possono ricavare dalla terza - viene venerato dall'umanità come il liberatore.[43]

Tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo, figure illuministe/romantiche come Samuel Taylor Coleridge, Mary Wollstonecraft e Percy Bysshe Shelley scrissero della libertà umana e della liberazione dalle catene adamantine spezzando le catene del destino.[44] Per il giovane Engels, ammiratore di Shelley, il “piede adamantino” del tempo, che liberava tutte le condizioni materiali esistenti, creandone di nuove, ha modificato il regno delle possibilità umane e delle relazioni sociali, aprendo la strada a cambiamenti storici. Marx si è riferito sia alle “catene d'oro”, quando i lavoratori e i loro potenziali alleati venivano comprati, sia alle “catene dell'illusione” in cui il misticismo, la religione e il feticismo delle merci limitavano costantemente (ma non contenevano) la lotta per la libertà umana. Tuttavia, ha insistito sul fatto che le catene rappresentate dai rapporti di produzione esistenti potevano essere spezzate.[45]

Al giorno d’oggi, la necessità materiale alienata del capitalismo sotto forma di concentrazione e centralizzazione di immense ricchezze e potere tra pochissimi, l’intensificarsi delle guerre di sterminio e la crisi ecologica planetaria può essere superata solo dall’emergere rivoluzionario di una società di sostanziale uguaglianza, sostenibilità ecologica e libertà sociale.

L'agente di questo cambiamento - che può oggi essere meglio concepito - è il proletariato ambientale globale, la classe operaia nella sua forma materialistica più ampia e universale - una nuova realtà emergente di rivolta. Proprio come la civiltà ecologica - com'è concepita soprattutto in Cina - rappresenta la forma più alta della lotta socialista, così il proletariato ambientale è la forma matura della lotta di classe materiale, verso lo sviluppo umano sostenibile. Se la classe capitalista ha espropriato sia l'umanità che la terra, il proletariato ambientale è la necessaria negazione della negazione affinché il mondo possa liberarsi dalla perdizione capitalista. Le catene dell'umanità sono autoinflitte, il che significa che il presente può essere liberato - ma solo se la lotta per la libertà umana viene progressivamente estesa.

Note

[1] Si veda George Thomson (a cura di), Aeschylus, Prometheus Bound, Cambridge University Press, Cambridge 1932, pp. 1-47; George Thomson, Special Introduction, Aeschylus, Oresteia Trilogy/Prometheus Bound, Dell, New York 1965, pp. 24-26.
   
[2] Si veda John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx, Monthly Review Press, New York 2025.
   
[3] Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 2, International Publishers, New York 1975, p. 48; tr. it., F. Engels, Scritti e lettere govanili 1838 - 1842, in Marx Engels Opere, vol. 2, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni (Mi) 2020, p. 111.

[4] Paul Lafargue, Reminiscences on Marx, in "Reminiscences of Marx and Engels", Institute of Marxism and Leninism (a cura di), Foreign Languages Publishing House, Mosca s.d., p. 74.

[5] Herbert Marcuse, Eros and Civilization, Beacon Press, Boston 1964, pp. 74-75; tr. it. di L. Bassi, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1964, pp. 118. Si veda John Bellamy Foster, Eco-Marxism and Prometheus Unbound, in "Monthly Review", 77, n. 6, novembre 2025, pp. 25; tr. it., Ecomarxismo e Prometeo liberato, Antropocene.org (blog), 29.11.2025

[6] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, Beacon Press, Boston 1964, pp. 63-64, 255-257; tr. it. di L. Gallino, T. Giani Gallino, L'uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967, 1999, pp. 76-77, 259 

[7] Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Verso, Londra 1976, pp. 42-43; tr. it., Il dibattito nel marxismo occidentale, Laterza, Bari 1977,

[8] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 255; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 257.

[9] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 253; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 255-256.
   
[10] Theodor W. Adorno, Philosophical Elements of a Theory of Society, a cura di Tobias ten Brink e Marc Phillip Nogueira, tr. Wieland Hoban, Polity, Cambridge 2019, pp. 38, 49-50.

[11] T.W. Adorno, Philosophical Elements of a Theory of Society, cit., pp. 31, 49.
   
[12] Si veda Martin Nicolaus, The Theory of the Labor Aristocracy, in "Monthly Review" 21, n. 11, aprile 1970, pp. 91-101.
   
[13] Martin Jay, The Dialectical Imagination, Little, Brown, and Co., Boston 1973, p. 187.
   
[14] Questa prospettiva è stata introdotta per la prima volta da John Bellamy Foster and Gabriel Rockhill, Western Marxism and Imperialism: A Dialogue, in Monthly Review", 76, n. 10, marzo 2025, p. 9; tr. it., Marxismo occidentale e imperialismo, Antropocene.org (blog), 08.04.2025.
   
[15] Ciò che Marx definiva l'unità degli opposti (o l'identità dell'identità e della non identità) che caratterizza il capitale e il lavoro, qui si trasformava in una identità degli opposti, ristretta e unilaterale.
   
[16] Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialectic of Enlightenment, Continuum, New York 1944; tr. it. di R. Solmi, M. Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino 1966.
   
[17] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Dover, New York 1956, p. 103; tr. it., C. Cesa (a cura di), G. W. F. Hegel, Filosofia della storia: antologia, La Nuova Italia, Firenze 1975.
   
[18] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, tr. Talcott Parsons, George Allen and Unwin, Londra 1930, pp. 13-17, 181; tr. it. di P. Burresi L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1945, 1977, pp. 63-67, 305; Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, a cura di Hans Gerth e C. Wright Mills, Oxford University Press, New York 1946, p. 181.
   
[19] G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right, Oxford University Press, New York 1952, p. 10; tr. it. di G. Marini (a cura di), Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1987, p. 14; Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, W. W. Norton, New York 1989, pp. 53, 59; tr. it. di R. Colorni, A.M. Marietti, Al di là del principio di piacere, Bollati Boringhieri, Milano 1986.
   
[20] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxism, Cambridge University Press, Cambridge 1981.

[21] Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, Continuum, New York 1973, p. xix; tr. it. di C.A. Donolo, Dialettica negativa, Einaudi, Torino 1971.
   
[22] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat, cit., pp. 120-121.
   
[23] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p. 250; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 253

[24] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man, cit., p., 25; tr. it., L'uomo a una dimensione, cit., p. 259.

[25] Terry Eagleton, Resources for a Journey of Hope: The Significance of Raymond Williams, in "New Left Review", I/168, marzo-aprile 1988.   

[26] Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital, Monthly Review Press, New York 1966, pp. 366-367; tr. it. di L. Occhionero, Il capitale monopolistico, Einaudi, Torino 1968, pp. 306. 
   
[27] Paul A. Baran, The Political Economy of Growth, Monthly Review Press, New York 1957, 1962.
   
[28] Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital, a cura di Nicholas Baran e John Bellamy Foster, Monthly Review Press, New York 2017, p. 430.

[29] György Lukács, The Theory of the Novel, Merlin Press, Londra 1971, p. 22; tr. it., Teoria del romanzo, Sugar, Milano 1972.

[30] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Political Writings, Cambridge University Press, Cambridge 1999, p. 270.
   
[31] Russell Jacoby, Dialectic of Defeat, cit., p. 27.
   
[32] Gilles Delueze e Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minneapolis 1983; tr. it. di C. Fontana, L'anti-edipo. Capitale e schizofrenia, Einaudi, Torino 2002.
   
[33] Mario Livio, Did Galileo Truly Say ‘And Yet It Moves?, in "Scientific American (blog), 6 maggio 2020.
   
[34] Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx, New Left Books, Londra 1971, pp. 11, 43, 78-79, 88, 154-162, 186-187; tr. it. di G. Baratta, G. Bedeschi, Il concetto di natura in Marx, Laterza, Bari, 1969.
   
[35] Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class, Verso, Londra 1986. Sul “marxismo invertito” si veda John Bellamy Foster, Comments, Gabriel Rockhill, Who Paid the Pipers of Western Marxism Book Launch with Ali Kadri and John Bellamy Foster,” postato da "Critical Theory Workshop", 1:40:27, 11 dicembre 2025, youtube.com/watch?v=0SOFasECUbg.
   
[36] Bruno Leipold, Citizen Marx: Republicanism and the Formation of Marx’s Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton 202); William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital, Princeton University Press, Princeton 2018.
   
[37] Theodor Adorno, The Culture Industry, Routledge, Londra 1991. Sulla critica all'apparato culturale, si veda John Bellamy Foster e Robert W. McChesney, The Cultural Apparatus of Monopoly Capital, in ”Monthly Review", 65, n. 3, luglio-agosto 2013, pp. 1-33. Sulla lotta contemporanea sull'economia politica dell'apparato culturale, si veda John Bellamy Foster, Robert W. McChesney (1952–2025): A Personal and Political-Intellectual Memoir, in ”Monthly Review" 77, n. 7, dicembre 2025, pp. 1-23.
   
[38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, cit., p. 21; tr. it., L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, cit., p. 71. 

[39] L. Bill Warren, Imperialism, Pioneer of Capitalism, Verso, Londra 1980.

[40] S. Stavrianos, Global Rift: The Third World Comes of Age, William Morrow and Co., New York 1981.
   
[41] Si veda John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, The Ecological Rift, Monthly Review Press, New York 2010.
   
[42] Era stato predetto che se Zeus avesse avuto un figlio con una donna, allora il proprio figlio, frutto di questa unione, lo avrebbe deposto. Solo Prometeo, con la sua lungimiranza, sapeva chi fosse quella donna (Teti) e usò questa informazione contro Zeus, ottenendo così la sua liberazione e la riammissione sull'Olimpo, ma solo dopo che Zeus ebbe posto fine alla sua tirannia assoluta sugli dei e sugli uomini.
   
[43] George Thomson intr. Aeschylus, Prometheus Bound, cit.,; George Thomson, Special Introduction a Aeschylus, Oresteia Trilogy/Prometheus Bound, cit.,; Carey Jobe, Aeschylus’ Prometheus Unbound: Rebuilding a Lost Masterpiece, in ”Antigone", 2024, antigonejournal.com.
   
[44] Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection, Edward Moxon, Londra 1854; Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women, A. J. Matsell, New York 1833, p. 37; Percy Bysshe Shelley, Prometheus Unbound, D. C. Heath and Co, Boston 1892, p. 68.
   
[45] Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works, vol. 3, cit., p. 176; tr. it. di G. Della Volpe, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, in Marx Engels Opere, vol. 3, Edizioni Lotta Comunista, Sesto San Giovanni (Mi) 2020 p. 232; Karl Marx, Wage-Labour and Capital in Karl Marx, Wage-Labour and Capital/Value, Price and Profit, International Publishers, New York 1976, p. 40; Karl Marx, A Contribution to a Critique of Political Economy, Progress Publishers, Mosca 1970, p. 21; Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion, Simon and Schuster, New York 1962; tr. it. di L. Pecchio, Marx e Freud, Il Saggiatore, Milano 1968.


John Bellamy Foster

Traduzione a cura della Redazione di Antropocene.org

Fonte: Monthly Review vol. 77, n. 9 (01.02.2026)